Mesajul icoanei Botezului. Îndemnul la schimbarea şi înnoirea vieţii este adevăratul mesaj al Teofaniei

„…trei sunt care mărturisesc în cer: Tatăl, Cuvântul şi Sfântul Duh şi Aceştia trei Una sunt. Şi trei sunt care mărturisesc pe pământ: Duhul, apa şi sângele, şi aceşti trei mărturisesc la fel” (I In 5, 7-8)

Precum fiecare celulă deţine zestrea genetică a întregului organism, tot astfel fiecare dintre icoanele ce alcătuiesc coroana unui iconostas este în sine o teofanie care dezvăluie în mod diferit acelaşi conţinut al Revelaţiei şi reflectă – atât cât îi este rânduit – un moment din evenimentele de la „plinirea vremii” (Gal. 4, 4). Fie că ne priveşte cu „ochiul compus” al iconostasului, fie că este zugrăvită pe zid, icoana se situează mereu pe un hotar, pe o limită care însă nu limitează, ci uneşte două lumi, deschizându-le una către cealaltă.

Icoana „Arătării Domnului la Iordan” sau „Teofania” descrie tocmai această „deschidere a cerurilor” în dublu sens, ilustrând prima manifestare publică a lui Hristos ca revelaţie supremă a lui Dumnezeu. Născut din Sfânta Fecioară Măria într-o umilă peşteră, după discreta Sa intrare în lume, acum este mărturisit şi arătat tu­turor ca Fiu al lui Dumnezeu. Trebuie făcută o delimitare între mesajul iconic al scenei Botezului, care comprimă vizual şi cronologic o imagistică cu sensuri suprapuse, şi semnificaţia Teofaniei ca act şi eveniment în sine, cu toate consecinţele lui în iconomia mântuirii.

„Iordanul este principiul Evangheliei”, spune Sfântul Chiril al Ierusalimului, cuvântul „principiu” având sensul de „început” sau de ceea ce este esenţial, înţelegând prin aceasta că cele întâmplate la Iordan au făcut posibilă Evanghelia[1]. Intrarea lui Hristos în istorie, neobservată de contemporani, avusese deja loc, evenimentul de la Iordan descoperind o realitate până atunci ascunsă, aceea că Cel necuprins şi omniprezent Se poate arăta şi sălăşlui deplin într-un loc şi într-o persoană. Primind Botezul, Hristos face posibilă arătarea Sfintei Treimi, Care mărturiseşte prin glasul Tatălui: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit întru Care am binevoit” (Mt. 3, 13-17), în greceşte, care „are tot harul meu”[2], recunoscând în Fiul prin dragostea reciproc împărtăşită „un alt El însuşi”[3].

„Expresia «Fiul Meu cel iubit», ό άγαπητóς υίός este folosită în tradiţia sinoptică doar în afirmaţiile lui Iisus, la începutul activităţii Sale publice, şi apoi în începutul Patimilor Sale (Mc. 1, 1; 9, 7). Astfel apare în pilda lucrătorilor viei (Mc. 12, 5 ş. u.), precum şi în textul de la Mt. 12,18 (care-l citează pe profetul Isaia 42, 1, aşezând o egalitate între termenii „slugă – ο παις şi fiu – υίός)”[4]. S-a sugerat[5] că la baza acestei expresii stau câteva combinaţii de texte din Vechiul Testament:
1) Psalmul 2;
2) Isaia 42;
3) Exod 4, 22-23;
4) combinaţia dintre Psalmul 2, Isaia 42 şi Facerea 22; şi
5) combinaţia dintre Psalmul 2, Isaia 42, 41 şi 44.

„Textul de la Isaia 42, 1 este folosit pentru a-L identifica pe Iisus, Cel ce S-a botezat, cu Robul Domnului. Pentru a descoperi sensul expresiei «fiu iubit» trebuie să cercetăm textul din Geneză 22, 2-16, unde citim του υιού σου του αγαπητού. Paralela verbală este foarte apropiată de textul Evangheliei lui Luca. Această combinaţie grecească redă expresia ebraică ben ihir, folosită de şase ori în Vechiul Testament, din care de trei ori doar în Geneză 22. C.H. Turner[6] argumentează că aceste cuvinte în idiom pot fi redate prin «singurul (meu) fiu». în acest fel, o veche formă de tipologie a lui Isaac este redată în acest text, dar cu referire la Fiul unic, Iisus Hristos”[7].

Arătarea Duhului Sfânt în chip de porumbel odihnindu-Se în Fiul adevereşte că Hristos poartă pecetea prezenţei Duhului, „fiind manifestarea lui Dumnezeu şi totodată Cel care o face posibilă, subiect şi totodată obiect al manifestării divine”[8]. Hristos Se naşte prin lucrarea Duhului, este purtătorul Duhului şi lucrează El însuşi prin Duhul. „Hristos a venit în lume pentru ca Duhul să Se poată manifesta în mod deplin”[9].

Urmărind evenimentele imediat întâmplate după revelarea Sfintei Treimi la Iordan (Mt. 4, 1-11), referatul biblic ne relatează că Duhul îl duce pe Iisus în pustie pentru a fi ispitit, un detaliu aparent secundar, situat oarecum la periferia revărsării de slavă şi lumină a dumnezeieştii Epifanii, dar care ne va înlesni o înţelegere mai adâncă a dumnezeieştii iconomii. După patruzeci de zile de post şi confruntarea cu ispititorul în pustie, „Iisus a început să propovăduiască şi să spună: Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat împărăţia Cerurilor” (Mt. 4, 12-17). Ca un ecou amplificat al sărbătorii, doar printr-un singur cuvânt, μετάνοια (= transformare, schimbare a minţii), ni se revelează adevăratul sens al dumnezeieştii arătări. Postul, asceza în general, spune Sfântul Ioan Damaschin, restabileşte echilibrul care este „întoarcerea de la ce este împotriva firii spre ceea ce-i este propriu”[10]. Îndemnul la schimbarea şi înnoirea vieţii este adevăratul mesaj al Teofaniei, căci botezându-Se Cuvântul lui Dumnezeu, a făcut posibilă naşterea noastră „din apă şi din Duh” (In. 3, 5), „a doua naştere” (I Ptr. 1, 23), sau „naşterea din nou” (I Ptr. 1, 3). Arătarea Sfintei Treimi la Iordan adevereşte public întruparea lui Hristos ca Fiu al Tatălui după dumnezeire, iar ca Om, Fiu al Fecioarei, care rezideşte prin taina Botezului omul şi întreaga creaţie.

Cuvântul „botez” (în greceşte, βάπτισμα = a se cufunda, a se afunda), înseamnă „baie”, „afundare”. Omul, înnoit prin „baia apei prin cuvânt” (Efes. 5, 26), devine epifania lui Dumnezeu. Slava lui Dumnezeu, spunea Sfântul Irineu, este omul viu, iar viaţa omului este vederea lui Dumnezeu[11]. Omul viu este omul eliberat de păcat care, prin „baia naşterii celei de-a doua” (Tit 3, 5), „s-a spălat şi a văzut” (In. 9, 8-22) pe Hristos „Răsăritul cel de sus” (ανατολή εξ υψούς)[12] (Lc. 1, 78).

Astfel, naşterea noastră „de Sus” (In. 3, 3-7), „prin înnoirea Duhului” (Tit 3, 5), este o înviere, căci coborârea lui Hristos în adâncurile Iordanului este o prefigurare a pogorârii la iad, care anunţă Învierea Sa din morţi şi restaurarea omului. Descifrarea oricărui text revelat are particularitatea de a contura cel puţin două lecturi posibile, fără ca întotdeauna una dintre acestea să fie cu necesitate adevărată în defavoarea celorlalte, înţelegere ce poate fi îngreunată, atunci când şi la nivelul cuvântului ca entitate alcătuitoare a textului se revendică citiri cu sensuri multiple.

În traducerea în limba greacă a Vechiului Testament, când este vorba de manifestarea prezenţei lui Dumnezeu, nu se întrebuinţează întotdeauna cuvântul „epifanie”. Ca urmare a dificultăţii de a-l traduce cu precizie din limba ebraică, atunci când complexitatea conţinutului revelaţiei nu se rezuma doar la arătarea unei simple imagini, traducătorii au preferat folosirea unor expresii sau a unor termeni care aveau înţelesuri mai largi, ca de exemplu „chipul slavei Domnului” (kavod în ebraică = slavă), cum întâlnim la profetul Iezechiel (Iez. 1, 28).

În Noul Testament, termenul „epifania” este folosit nu numai pentru a indica „arătarea” Domnului, ci şi „strălucirea venirii Sale” (II Tes. 2, 8), Parusia, care este o venire din înalt, eshatologică. Cuvântul grecesc „επιφάνεια”, alcătuit din επί şi φαίνομαι, înseamnă „Dumnezeu Se arată” şi evocă fonetic prepoziţia-adverb επάνω, „deasupra”, sinteză intimă între επί şi άνω. „Phania vine de la phainomai care înseamnă «a apărea», «a se arăta»”[13]. Deşi actul istoric care dă numele sărbătorii „Epifania” este Botezul, totuşi pluralul τα Επιφάνεια, cu care este numit în limba greacă praznicul, arată că nu există o determinare unică în constituirea concretă a sărbătorii liturgice[14]. După cum am mai amintit, praznicul Arătării Domnului denumea deopotrivă sărbătoarea Naşterii Domnului şi pe cea a Botezului care, până în secolul al IV-lea se prăznuiau împreună la aceeaşi dată, 6 ianuarie[15]. Scena iconografică a „Teofaniei Domnului” (arătarea lui Dumnezeu) sau „Epifania” este o imagine esenţială, care adună şi animă în jurul ei toate profeţiile referitoare la întruparea şi arătarea lui Hristos. Rezumat vizual, plastic şi pictural al unui şir de epifanii care s-au produs în timp, icoana Botezului este o ilustrare sintetică a momentului istoric unic de la Iordan, care revelează taina ce stă sub semnul unei prefaceri: „de la întuneric la lumină, de la umbră la trup, de la simbol la realizarea lui”[16]. Semn al unei prefaceri către care converg toate epifaniile, Iisus însuşi ni S-a înfăţişat ca „Unsul” (uns, adică însemnat)[17], Hristosul, Mesia, „piatra cea din capul unghiului” (Zah. 10, 4) care a pecetluit şi a unit cele două Testamente, săvârşind, prin jertfa Sa mântuitoare, ridi­carea noastră şi trecerea de la moarte la viaţă.

Schimbarea, transfigurarea, înnoirea, prefacerea şi oricâte alte sinonime cu nuanţele lor specifice nu pot pătrunde sensul deplin al termenului ce exprimă realitatea tainei Epifaniei – moment înrudit cu Teofania de pe Tabor, iar imaginile, oricât de inspirate, nu pot ilustra desăvârşit, prin lumină şi culoare, sfinţenia care transformă şi regenerează creaţia. Pentru a intui măcar în parte ce se ascunde dincolo de nivelul raţiunii şi esteticii, trebuie să recurgem la cunoaşterea şi înţelegerea simbolică.

Un exemplu semnificativ îl găsim în Sfânta Scriptură la Evanghelia de la Ioan, unde este prezentată minunea prefacerii apei în vin la nunta din Cana Galileii (In. 2, 1-11). Prima minune săvârşită de Hristos este o minune cu valoare de „semn”, prin care Sfântul Evanghelist Ioan ne relatează nu atât săvârşirea unui fapt neobişnuit, minunea în sine, cât vrea să descifrăm în aceasta semnificaţiile mai adânci care pun în lumină misiunea Fiului lui Dumnezeu întrupat şi angajarea Lui în planul de mântuire al lumii.

Hristos preface apa în vin, dar „într-un anumit sens, Dumnezeu transformă constant apa în vin, prin tot ceea ce se petrece în ciclul rodirii viţei de vie. Minunea nu face decât să scurtcircuiteze procesul natural”[18] şi să accelereze această devenire pentru a oferi demonstrativ şi pedagogic rodul desăvârşit, altminteri obţinut printr-un proces lent şi firesc pentru percepţia noastră. Apa pusă „pentru curăţirea iudeilor” este prefăcută în vin (In. 2,1-11), „semn” al înlocuirii iconomiei religioase vechi (mozaice), simbolizate de apă, cu noua iconomie pe care o inaugurează Cuvântul întrupat, simbolizată de „vinul” cel nou al împărăţiei Cerurilor[19]. Minunea prefacerii nu este o simplă schimbare, ci o transformare din ceva în ceva mai bun.

Maica Domnului a mijlocit această prefacere, grăbind ceasul începerii minunilor lui Iisus, aşa cum a grăbit şi momentul manifestării Teofaniei, căci, pentru a Se arăta, Hristos a avut nevoie de trupul Fecioarei şi de acceptul ei liber. „Dumnezeu este forţat de mâna (a se citi: de credinţa – Născătoarei de Dumnezeu) aşa cum a mai fost forţat odinioară de Iacov patriarhul, la râul Iaboc, care n-a fost lăsat de acela până ce I-a smuls binecuvântarea (FA 32, 24-30)”[20]. Trimiterea la patriarhul Iacov nu este întâmplătoare, căci, prin imaginea scării din vis pe care coborau şi urcau îngerii, lui Iacov i s-a descoperit atunci taina coborârii Fiului lui Dumnezeu la noi şi a suirii noastre, prin Hristos, la cer, scara fiind o preînchipuire a Maicii Domnului. „Nimeni nu s-a suit la cer, decât Cel ce S-a coborât din cer” (In. 4,13) prin întrupare, Fiul Omului care Se arată pe Sine fiind „Calea” (In. 14, 6), „calea cea nouă şi vie” (Evr. 10, 20) spre Împărăţia Cerurilor, pe care nu putem înainta decât urcând.

Dacă întruparea şi Arătarea Domnului este rezultatul lucrării divino-umane care s-a manifestat concret în şi prin Persoana lui Hristos, imaginea „Arătării lui Hristos” întrupat este icoana Botezului, „Teofania”. Teofania şi imaginea acesteia se întâlnesc într-o imagine-simbol, „Uşa” (In. 10, 7), denumire pe care Hristos însuşi Şi-a dat-o. Uşa, ca loc de trecere, delimitează două realităţi în care nu putem fi în acelaşi timp. Doar ea, uşa, se împărtăşeşte de ambele realităţi pe care le ascunde şi le arată deopotrivă. „Uşa” este şi icoană şi realitate văzută a trupului lui Hristos. „Nimeni nu ajunge la nevăzutul adevăr fără a trece prin uşa văzută a Trupului Său”[21], împărtăşindu-ne şi vizual şi substanţial de realitatea trupului Său, Hristos este „Uşa” prin care trecem de la moarte la viaţă.

În perioada dintre naşterea lui Hristos ca Om din Fecioara Măria şi arătarea Sa ca Fiu al lui Dumnezeu la Iordan, mărturiile activităţii Mântuitorului în lume aproape că lipsesc. Între momentul Botezului şi cel al înălţării Sale cu trupul la cer, evenimentul învierii Domnului delimitează două perioade în care apariţiile lui Hristos sunt o revelaţie continuă, prin care Mântuitorul îşi descoperă identitatea Sa, deopotrivă dumnezeiască şi omenească.

Astfel, venirea Lui în lume (Lc. 2, 7) este vestită Fecioarei de către înger (Lc. 1, 26-38), îi este adeverită în vis lui Iosif (Mt. 1, 20), le este semnalată magilor prin steaua de la Răsărit (Mt. 2, 2) şi vestită păstorilor de către înger (Lc. 2, 8-15). La doisprezece ani Se arată cunoscător al Legii (Lc. 42-50), este arătat şi descoperit ca „Miel al lui Dumnezeu” (Lc. 3,16) de către Sfântul Ioan Botezătorul (In. 1, 29-36). Se botează la Iordan, Tatăl mărturisind şi Duhul Sfânt adeverind că Iisus este Fiul lui Dumnezeu (Mt. 3,13-17; Mc. 1, 9-11; Le. 3, 21-22; In. 1, 29-34). Se descoperă treptat, în mod diferit de la o situaţie la alta, altfel de la o persoană la alta; lui Nicodim (In. 3, 2-21), slăbănogului de la scăldătoarea Vitezda (In. 5,14-19) şi orbului din naştere la Siloam (In. 9, 35-37) ca „Fiu al lui Dumnezeu”; samarinencei şi Sfântului Ioan Botezătorul ca „Mesia” (In. 4, 25-26; In. 1, 41); lui Petru, lui Iacov şi lui Ioan Se arată pe Muntele Tabor transfigurat în lumină (Mt. 17, 5; Mc. 9, 7; Le. 9, 35), descoperindu-Şi identitatea şi celor veniţi să-L aresteze (In. 18, 5-6-8).

Hristos începe să propovăduiască (Mt. 4,12-17), vestind „anul plăcut Domnului” (Lc. 4,18-21), arătându-Se ca plinitor al proorociei lui Isaia (Is. 42, 7; 61,1), însoţind prezenţa Sa fizică cu semne şi minuni, prima dată la Cana Galileii (In. 2,11). Se identifică drept „semnul lui Iona” (Lc. 11, 29), săvârşeşte minuni cu valoare simbolică (In. 9, 37), prin care Se revelează în mod concret ca „Lumină a lumii” (In. 8,12), ca „Pâine a Vieţii” (In. 6,48), ca „Păstorul cel bun” (In. 10,14) şi ca „împărat” (In. 18, 37). Se descoperă în pilde ca fiind „Uşa oilor” (In. 10, 7) şi „viţa cea adevărată” (In. 15, 1). Mărturiseşte a fi de o fiinţă cu Tatăl: „Eu şi Tatăl una suntem” (In. 10, 30), şi Se numeşte pe Sine „Calea, Adevărul şi Viaţa” (In. 14, 6 ), glasul din cer adeverind că este „Fiul Omului” (In. 12, 28-30).

Prin teofaniile de după înviere, Mântuitorul vrea să confirme realitatea trupului Său înviat şi să împărtăşească ucenicilor ultimele învăţături înainte de a se constitui Biserica, trupul divino-uman al lui Hristos. Mai întâi, vesteşte învierea Sa mironosiţelor prin cei doi îngeri de la mormânt (Mc. 16, 1-18; Le. 24, 1-12), după care Se arată şi Mariei Magdalena (Mc. 16, 1-18; In. 20, 11-18). Se face cunoscut lui Luca şi Cleopa la Emaus (Lc. 24, 30-31) şi apoi celor unsprezece ucenici în Galileea (Mc. 16,1-18; Mt. 28,16-20). Intră prin uşile încuiate, arată rănile Sale ucenicilor (In. 20, 19-23) şi mănâncă înaintea lor (Lc. 24, 36-49), iar după opt zile Se arată şi lui Toma (In. 20, 23-29). Se arată ucenicilor a treia oară, la Marea Tiberiadei (In. 21, 1-25), apoi se arată timp de patruzeci de zile, vorbind Apostolilor „cele despre împărăţia lui Dumnezeu” (FA 1, 3). în Epistola I către Corinteni, Sfântul Apostol Pavel mai menţionează că „în urmă S-a arătat deodată la peste cinci sute de fraţi; după aceea S-a arătat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor” (I Cor. 14, 6-7). Săvârşeşte nenumărate minuni care, după cuvântul evanghelistului Ioan, „nu sunt scrise cu de-amănuntul” în cartea sa (In. 20, 30; 21, 25), după care Se înalţă la ceruri îna­intea ucenicilor (Mc. 16, 18-20; Le. 24, 50-53).

În lucrarea „Despre Sfântul Duh”, Sfântul Vasile cel Mare ne învaţă că „este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut, fără iluminarea Duhului”[22], iar într-o scrisoare a sa adaugă: „mintea noastră, luminată de Duhul Sfânt, priveşte spre Fiul şi-L contemplă pe Tatăl, ca şi cum L-ar vedea într-o oglindă”[23].

Icoana aduce eternitatea în timp şi plasează timpul în veşnicie, amintind că „omul este chemat să fie în acelaşi timp cetăţean a două lumi, a timpului şi a eternităţii, după expresia Sfântului Ioan Gură de Aur”[24]. Icoana Teofaniei surprinde clipa întâlnirii celor două lumi în Persoana lui Hristos, momentul în care s-a revelat oamenilor întregul adevăr dogmatic al lui Dumnezeu Cel întreit în Persoane. Troparul praznicului sintetizează foarte sugestiv:

„În Iordan botezându-te Tu, Doamne, închinarea Treimii S-a arătat, că glasul Părin­telui a mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te, şi Duhul în chip de porumbel a adeverit întărirea Cuvântului. Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi lumea ai luminat, slavă Ţie”.

Este prima revelaţie a Sfintei Treimi după arătarea Sa simbolică sub stejarul din Mamvri cu ocazia vizitării patriarhului Avraam de către Cei Trei îngeri. Totodată, în această zi „Hristos instituie Taina Botezului, prin care omenirea îl redobândeşte pe Dumnezeu ca Tată. Dacă la Crăciun Dumnezeu intră în timp, în această zi (a Botezului), omul pătrunde în Eternitatea dumnezeiască, anticipând ziua a 8-a”[25].

Icoana Sfintei Treimi de la Iordan este expresia plastică prin care contemplăm deodată misterul pascal şi taina Cincizecimii, dimensiunea trinitară fiind dată de relaţia dintre „Tatăl Care unge, Fiul Care este uns şi Duhul prin Care este uns Fiul”[26]. Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi Se arată şi Se mărturisesc reciproc prin aceea că Tatăl Se descoperă prin Fiul în Duhul Sfânt; mai precis, „Tatăl tri­mite pe Fiul (Mc. 9, 7) Care este Chipul Tatălui (In. 14, 9-11) şi, la cererea Fiului, Tatăl trimite pe Duhul Sfânt (In. 14, 26; 16, 7) Care-L revelează, la rândul Său, pe Fiul (I Cor. 12, 3)”[27]. Această mărturie comună a Persoanelor Sfintei Treimi este afirmată şi în Prima Epis­tolă a Sfântului Evanghelist Ioan, care spune că „Trei sunt care mărturisesc în cer: Tatăl, Cuvântul şi Sfântul Duh şi Aceştia Trei Una sunt. Şi trei sunt care mărturisesc pe pământ: Duhul, apa şi sângele, şi aceşti trei mărturisesc la fel (I In. 5, 7-8)[28] „Sfinţii Părinţi ai Bisericii au văzut, şi nu fără temei, în sângele şi apa ţâşnite din coasta lui Iisus, prima indicaţie a celor două taine esenţiale ce vor fundamenta de acum înainte noua comunitate a celor ce cred: bote­zul (apa) şi euharistia (sângele). Mergând mai departe cu realismul acestei interpretări, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că a primi împărtăşania înseamnă, într-un fel, a te adăpa nemijlocit din rana deschisă în coasta lui Iisus ”[29]. „Sângele atestă realitatea sacrificiului, potrivit Leviticului, 1, 5: «…iar preoţii, fiii lui Aaron, să aducă sângele» şi potrivit Ieşirii 24, 8: «...luând Moise sângele, a stropit zicând: Acesta este sângele legământului pe care l-a încheiat Domnul cu voi»”[30]. Duhul a venit în lume prin sângele lui Hristos. Duhul este punctul spre care tinde orice discurs teologic[31]. Sfântul Grigorie de Nazianz nu se sfieşte să spună că „Hristos este înainte-mergătorul Duhului”[32], deoarece, anunţându-I venirea, Hristos îl şi numeşte „alt Mângâietor” (In. 14, 16), arătând, prin identitatea de numire, că au împreună acelaşi scop mântuitor, lucrare pe care Duhul o va face evidentă în viaţa Bisericii: „dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl în numele Meu, Acela vă va învăţa toate și vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu” (In. 14, 26). Duhul Sfânt, Una dintre Persoanele Sfintei Treimi Care împreună „mărturisesc în cer” (I In. 5, 7), mărturiseşte şi pe pământ prin energiile Sale necreate ce lucrează în Sfintele Taine ale Bisericii. Apa, Duhul şi sângele (v. 8) semnifică principalele trei Taine, Botezul, Mirungerea şi Euharistia, numite şi „Taine ale iniţierii, prin care cel ce crede în Hristos este unit deplin cu El şi este introdus deplin în Biserică”[33].

Renunţarea la ceea ce reprezenta omul cel vechi şi totala integrare în ordinea lumii recreate de Hristos începe prin cele trei cufundări în apa botezului şi invocarea Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi. „Botezul, moarte şi înviere cu Hristos, nu este primit numai în numele lui Hristos, ci în numele Sfintei Treimi: ne botezăm în numele Ta­tălui, pentru că El este principiul a toate, în numele Fiului, pentru că El este creatorul făpturii, şi în numele Sfântului Duh, pentru că El este împlinitorul a toate. Mărturisirea credinţei şi invocarea Persoanelor Sfintei Treimi reprezintă, după Sfântul Grigorie de Nyssa, actul solemn de ascultare, de supunere faţă de Dumnezeu. In Botez, actul de fidelitate faţă de Dumnezeu este echivalent cu negarea neascultării din Paradis”[34].

Mesajul central al icoanei „Teofania”, citit cu prioritate ca reve­laţie a Sfintei Treimi, adevărata vedere a lui Dumnezeu, nu poate fi înţeles şi asimilat doar prin contemplarea celor sensibile transfigurate iconografic, dacă n-am fost mai întâi încredinţaţi de veridicitatea cuvântului biblic. Un rol important în pătrunderea şi descifrarea mesajului scripturistic îl are, aşa cum am arătat mai înainte (In. 14, 26), lucrarea ermineutică a Duhului. „Contribuţia Duhului la înţelegere nu se va împlini prin cuvinte, ci prin lucrare, prin act, va fi una nemijlocită, caracterizată mai curând ca arătare (teofanie), împărtăşire, iluminare sau descoperire. Prin sălăşluirea în om, Duhul Sfânt devine El însuşi mărturie, descoperire, arătare a slavei şi luminii dum­nezeieşti pentru om. Dimensiunea anamnetică a lucrării Duhului va fi împlinită prin aceea că Duhul, prin prezenţa Sa în om, la nivelul simţirii sau al trăirii, va reaminti cuvintele şi faptele Mântuitorului”[35], astfel că, printr-o translaţie din lumea cuvântului în cea a vizibilului, puterea imaginii iconice de a sugera ceea ce cuvântul revelat ilustrează se va concretiza în informaţie grafică sau picturală, străbătută de prezenţa sfinţitoare a Duhului.

Duhul Sfânt descoperă Chipul lui Hristos în icoană şi „asigură permanenţa prezenţei Lui, dar şi a sfinţilor Săi. Deci, o prezenţă personală şi nu un obiect. Prezenţă personală, deoarece icoana ne vorbeşte. Icoana nu reflectă doar slava împărăţiei lui Dumnezeu, ci ea conţine energiile dătătoare de viaţă, fiind plină de lucrare dum­nezeiască şi de har, cum spunea Sfântul Ioan Damaschin, adică plină de Duh Sfânt, după chipul Trupului lui Hristos care este plin de Duh Sfânt”[36]. „Icoana concentrează în ea, în acelaşi timp, pleni­tudinea şi prezenţa tainei treimice, a divino-umanităţii lui Hristos şi a trupului Său mistic, care este Biserica trăită prin mijlocirea Sfintelor Taine”[37].

Duhul, apa şi sângele „au devenit cu desăvârşire una în Dumnezeul-om: Dumnezeu, Duh veşnic, S-a făcut om, S-a unit cu trupul şi cu sângele şi a arătat că nu există om adevărat – om desăvârşit – decât în această unire completă cu Dumnezeu. Dumnezeirea cea în trei străluciri ne-a dat tot ceea ce trebuia să ştim despre Ea şi să primim de la Ea, ca să putem fi mântuiţi, (…) iar prin Sfintele Taine şi sfintele virtuţi, să ne „înhristificăm”, să ne înduhovnicim şi să ne îndumnezeim, într-un cuvânt: să ne „întreimizăm”[38].

Sursa: Ieromonah Mihail Gheaţău, Teofania. Scurtă incursiune biblică şi artistică în istoria icoanei „Botezul Domnului”, Editura Doxologia, Iaşi, 2010

---

[1] A. Scrima, Biserica Liturgică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 175.

[2] Ibidem¸ pp. 166-167.

[3] Fer. Augustin, In Johannem 14,11, Migne, PL 35,1509, cit. după Zevini, Commentaire, I, p. 102, apud Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Sfânta Evanghelie de la Ioan – introducere şi comentariu, vol. I, Editura Teofania, Sibiu, 2003, p. 92, nota 68.

[4] Pr. Dr. Ilie Melniciuc-Puică, Utilizarea Vechiului Testament în scrierile lucanice, Editura Performantica, Iaşi, 2005, p. 92.

[5] Ch. Kimball, Jesus’ Exposition of the Old Testament in Luke’s Gospel, JSNTSup. 114, Sheffield Acad. Press, Sheffield, 1994, pp. 6-70, apud Pr. Dr. Ilie Melniciuc-Puică, op. cit., p. 93, nota 245.

[6] C.H. Turner, Ο υιου μου ο αγαπητος JTS 28, 1926-1927, pp. 113-125, apud D. Bock, The Son of David and the Saints Task. Hermeneutics of Initial Fulfilhnent, Bsac 150,1993, p.102, apud Pr. Dr. Ilie Melniciuc-Puică, op. cit., p. 94.

[7] Pr. Dr. Ilie Melniciuc-Puică, op. cit., p. 94.

[8] A. Scrima, Biserica Liturgică, p. 167.

[9] Ibidem, p. 163.

[10] Paul Evdochimov, Arta Icoanei, o teologie a frumuseţii, Editura Meridiane, 1993, p. 100.

[11] Sfântul Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor, IV, 20, 7, apud Vasile Manea, Întâlnirea cu Dumnezeu exprimată în icoana „Schimbarea la Faţă”, Editura Patmos, Cluj Napoca, 2006, p. 13.

[12] A. Scrima, Biserica Liturgică, p. 132.

[13] Ibidem, p. 129. Epifania nu poate fi provocată de actul uman, de aceea putem spune că este surprinzătoare. Este o surpriză, o deschidere cerească prin a cărei vedere sunt atras către cele înalte şi prin intermediul căreia intru în legătură cu cele de sus.

[14] Ibidem, p. 135.

[15] Sărbătoarea Botezul Domnului (Bobotează, Teofania sau Epifania) este atestată documentar în secolul al III-lea în Răsărit şi în secolul al IV-lea în Apus. Ea este menţionată pe lista sărbătorilor pe care ne-o prezintă Constituţiile Apostolice, iar în Testamentul Domnului, este singura sărbătoare menţionată alături de Paşti şi de Rusalii. Se pare că, în ceea ce priveşte cele două mari sărbători din perioada de iarnă, Naşterea şi Botezul, între Răsărit şi Apus s-a produs un schimb, Apusul oferind Răsăritului, în secolul al IV-lea, sărbătoarea Naşterii Domnului, iar Răsăritul oferind Apusului, în acelaşi secol, sărbătoarea Botezului. Vezi Pr. Viorel Sava, În Biserica Slavei Tale, Editura Golia, Iaşi, 2004, pp. 43-44. Versiunea apuseană a sărbătorii ortodoxe Teofania se numeşte Epifania, care prăznuieşte venirea magilor la pruncul Hristos. Vezi John Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, Editura Patmos, Cluj Napoca, 2003, p. 95.

[16] A. Scrima, Biserica Liturgică, p.149.

[17] Ibidem, p. 37, nota 5, „Septuaginta (versiunea greacă, întocmită la Alexandria, a Vechiului Testament, utilizată de primii creştini elinifoni şi de Părinţii dintâi ai Bisericii) foloseşte verbul ebriein („a unge”) şi adjectivul christos („vrednic de ungere” sau „uns”) în versetele referitoare la ungerea Regelui (Jud. 9, 8), sau a preotului (Lev. 4, 5); de asemenea, în cele care îl anunţă pe împăratul eschatologic (Ps. 44,7; Dan. 9,24). Noul Testament a preluat termenul pentru a spune că Iisus este „unsul” lui Dumnezeu. Numai de două ori, în Noul Testament e folosită transliterarea cuvântului ebraic-aramaic pe care îl traduce christos, anume mâshiâh, meshiha, sub forma messia, care în limbile moderne a devenit nume eschatologic: doar Ioan Botezătorul (Ioan 1, 41) şi samarineanca (Ioan 4, 25) îl numesc astfel pe Iisus”. (cf. M. Harl, Gilles Dorival, Olivier Munnich, La Bible grecque de Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris, Cerf, 1988).

[18] Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la duminicile de peste an, Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 184.

[19] Idem, Sfânta Evanghelie…, vol. I, pp. 60-61.

[20] Ibidem, p. 66.

[21] Paul Evdochimov, op. cit., p. 99.

[22] Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 12, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 78.

[23] Idem, Scrisori, trad. Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 12, Bucureşti, 1988, p. 471.

[24] Pr. Prof. Theodor Damian, Implicaţiile Spirituale ale Teologiei Icoanei, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2003, p. 188.

[25] Michel Quenot, Învierea şi icoana, Editura Christiana, Bucureşti, 1999, p. 169.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem, p. 233.

[28] Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 1747, nota b, Textual: aceştia trei sunt (orientaţi) spre unul (şi acelaşi centru), dar cu ideea dinamică de intercomuniune.

[29] Andre Scrima, Comentariu integral la Evanghelia după Ioan, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 98.

[30] Frederick Tristan, Primele imagini creştine, Editura Meridiane, Bucureşti, 2002, p. 459.

[31] Andre Scrima, Biserica Liturgică, p. 174.

[32] Ibidem, p. 249.

[33] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 56.

[34] Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, pp. 321-322.

[35] Pr. Dr. Constantin Coman, Erminia Duhului, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, pp. 77-78.

[36] Leonid Uspenski, Boris Bobrinskoy, Stephan Bigam, Ioan Bizău, Ce este icoana?, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 55.

[37] Ibidem, pp. 51-52.

[38] Arhim. Justin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, trad. Sabin Preda şi Cornel Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1998, pp. 99-100.

Sursa web: Pemptousia, Mesajul icoanei Botezului