Ierom. Macarie Simonopetritul: "Părintele Emilianos, povățuitor al rugăciunii lăuntrice" - prezentare la Simpozionul internațional organizat la Atena în memoria Arhim. Emilianos Simonopetritul (8-10 mai 2026)

Ieromonahul Macarie Simonopetritul:
Părintele Emilianos, povățuitor al rugăciunii lăuntrice (1)

Cuvântare prezentată la:

Simpozionul internațional organizat la Atena 

în memoria Arhim. Emilianos Simonopetritul (8-10 mai 2026)

Traducere de Român Ortodox din Franța a referatului în lb. franceză. 

Preluara textului se poate face doar cu specificarea sursei. 

Pentru a vorbi despre învățătura Părintelui Emilianos privind rugăciunea lăuntrică (2), este necesar să ne referim la anumite episoade din viața sa, deoarece el nu învăța nimic din ceea ce nu trăise el însuși.

Având rădăcini adânci în evlavia tradițională a Asiei Mici, el a cunoscut încă din copilărie „Rugăciunea lui Iisus” — adică chemarea [numelui Domnului]: „Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă”—, datorită bunicii sale, care era monahie în ascuns și ținea mereu un metanier în mână. Totuși, aceasta nu reprezenta decât o temelie, deoarece a crescut, ca tânăr evlavios și activ, în cadrul cercurilor religioase ale vremii, care foloseau alte forme de rugăciune.

După terminarea studiilor teologice, a mers la Trikala pentru a fi hirotonit de Mitropolitul Dionisie († 1970). La câteva zile după hirotonia sa (15 august 1961), mitropolitul l-a trimis la Mănăstirea Sfântul Visarion, numită și „Doussiko”, care era atunci în declin, asemenea tuturor mănăstirilor din acea epocă. Era pentru prima dată când se afla într-o mănăstire; neavând povățuitor duhovnicesc și neștiind mai ales ce viitor îl aștepta în slujirea Bisericii, a trecut printr-o criză care l-a dus aproape la deznădejde.

Într-o noapte, pe când Îl implora pe Dumnezeu să-i arate un semn, o lumină venită de nicăieri a strălucit deodată peste tot împrejur și în chilia sa. A fost răpit într-o stare extatică și, fără să înțeleagă cum au trecut orele, cum a intrat în biserică, cum a îmbrăcat veșmintele și a început să săvârșească Dumnezeiasca Liturghie, în momentul Evangheliei, această lumină a slavei lui Dumnezeu i-a inundat inima. Prin schimbarea săvârșită de dreapta Celui Preaînalt (Ps. 76, 10), tânărul cleric a devenit atunci un purtător de Dumnezeu și un martor al slavei dumnezeiești. El a povestit acest eveniment în anul 1983, într-o omilie ținută la Drama, vorbind despre sine la persoana a treia:

„I se părea că totul, cerul și pământul, nu mai erau decât un singur cer! Și toate împreună cântau Rugăciunea lui Iisus, toate rosteau Rugăciunea. În mod paradoxal, inima lui s-a deschis atunci și a început să danseze, să bată puternic și să participe fără voie la Rugăciunea însăși... Lumina se așezase în inima lui. Totul s-a sfârșit, inclusiv Dumnezeiasca Liturghie. Dar cântarea care începuse în inima lui nu s-a mai oprit niciodată.”(3)

Le spunea maicilor, în anul 1972: 

„Totul s-a schimbat în mine... Atunci L-am cunoscut pe Dumnezeul meu. Sufletul meu s-a umplut de prezența Lui. Și de atunci, după ce L-am văzut pe Dumnezeu pentru prima dată la Doussiko, «eu»-l meu nu a mai trăit niciodată în mine.”

Cu altă ocazie, a adăugat:

„Atunci Domnul a venit El Însuși să-mi descopere cu o precizie infinită sensul vieții monahale, prin mijlocirea Sfântului Visarion.”(4)

Această teofanie, pe care o numea „prima sa întâlnire cu Dumnezeu”, s-a repetat probabil de mai multe ori în timpul șederii sale la Doussiko, deoarece vorbea întotdeauna cu nostalgie despre nopțile „doussikiote” și despre „Sfântul Visarion”. Nu ne-a descris în mod precis acest eveniment, dar făcea adesea aluzie la el în sinaxe sau predici; iar toți cei care l-au cunoscut pot mărturisi că, de fiecare dată când săvârșea Dumnezeiasca Liturghie, se afla într-o stare de răpire, arătând că retrăia experiența de la Doussiko.

Din acel moment și pe tot parcursul vieții sale, el a rămas într-o comuniune lăuntrică permanentă cu Hristos, într-o stare „constituită din Iisus”, după expresia Sfântului Isihie pe care o folosea adesea (5), și nu avea nevoie de nicio metodă pentru a se aduna în sine. De exemplu, putea fi văzut rezolvând probleme practice la începutul Liturghiei, dar de îndată ce începea să rostească rugăciunile, mintea lui era răpită instantaneu în contemplație (theoria), tonul vocii i se schimba și părea că vorbește direct cu Dumnezeu.

Această teofanie de la Doussiko constituie punctul de plecare dumnezeiesc al misiunii lui Gheronda Emilianos și dezvăluie anumite elemente determinante ale învățăturii sale despre rugăciune, care reprezenta centrul vieții sale.

Pentru el, într-adevăr, rugăciunea nu este ceva ce noi oferim lui Dumnezeu sau ceva ce Îi cerem, ci este o descoperire a lui Dumnezeu în noi (6), pe care o primim în principal în timpul rugăciunii de noapte și care își atinge împlinirea în Dumnezeiasca Liturghie. Se poate spune, de asemenea, că ea este o asimilare a slavei lui Dumnezeu primite în timpul Dumnezeieștii Liturghii. Astfel, rugăciunea este în același timp pregătire și asimilare a harului dumnezeiesc. Din acest motiv, Gheronda Emilianos considera că nu poate exista rugăciune adevărată și nici experiență personală a lui Dumnezeu fără o viață sacramentală activă.

"Cultul divin este condiția vieții mistice, deoarece Îl face pe Dumnezeu prezent. Dumnezeul „Care este” devine prezent în mine prin participarea mea la slujba dumnezeiască. Apoi, viața mea mistică – care este continuarea vieții liturgice – face ca acest Dumnezeu prezent să fie cu adevărat „împreună cu mine”, mereu prezent înlăuntrul meu." (7)

El folosea adesea această imagine:

„Prin cult, El tinde spre mine, iar eu, prin rugăciune, tind spre El. Până când se realizează unirea noastră deplină.” (8)

Pentru că trăia intens această legătură organică dintre rugăciune și cultul divin ca revelație a lui Dumnezeu în noi, folosea expresii liturgice pentru a vorbi despre rugăciune. Își putea însuși pe deplin definiția rugăciunii dată de Evagrie și de mulți Părinți:

„Rugăciunea este înfățișarea (parastasis) minții înaintea lui Dumnezeu.” (9)

Cuvântul parastasis, care înseamnă faptul de a sta în prezența lui Dumnezeu, apare frecvent în textele noastre liturgice (10), iar Gheronda Emilianos îl folosea pentru a arăta că scopul vieții ascetice și neptice este dobândirea unui "habitus" (hexis) – adică a unei stări permanente a ființei noastre – în care mintea, eliberată de tot ceea ce este pământesc, poate deveni receptivă la revelația Dumnezeului nevăzut, Care Se face văzut în Sfintele Taine.(11)

Așa cum preotul stă cu frică înaintea Sfântului Altar și cheamă pe Duhul Sfânt pentru săvârșirea „prefacerii” Cinstitelor Daruri, tot astfel mintea trebuie să se înfățișeze pe altarul inimii și să strige către Domnul Care vine, pentru a fi transformată într-un loc al slavei dumnezeiești.

Potrivit lui Gheronda, scopul vieții duhovnicești nu este atât „vederea lui Dumnezeu”, cât faptul ca întreaga noastră viață să devină o astfel de „punere înainte”, încât Dumnezeu să ne vadă pe noi, iar lumina privirii Sale să se reflecte în inima noastră curățită și să devină „vedere a lui Dumnezeu”. După cum spunea comentând Viața Sfântului Nil Calavritul, unde se spune că sfântul „aștepta pe Dumnezeu sau, mai degrabă, stătea înaintea Celui nevăzut ca și cum L-ar fi văzut”: (12)

„Important este să mă înfățișez înaintea lui Dumnezeu, Care este pretutindeni prezent... Să nu cer să-L văd pe Dumnezeu, ci Dumnezeu să mă vadă pe mine... Ca privirea Lui să cadă asupra mea, aceasta este ceea ce contează... Prin urmare, asceza mea este prezența mea (parastasis) înaintea privirii lui Dumnezeu. Această privire este cea care dă valoare luptei ascetului... Fericit este cel care nu-L vede pe Dumnezeu, «dar trăiește pe Cel Nevăzut ca și cum ar fi văzut».”13

Într-o sinaxă importantă, preciza:

„Mă înfățișez înaintea lui Dumnezeu ca un vierme al pământului, având deplina conștiință a nevredniciei mele... Și, oricât de nevrednic aș fi, îmi este de ajuns să mă înfățișez înaintea Lui... Important este ca El să mă vadă. Aceasta mă bucură, aceasta mă umple și mă îmbată. Nu mă interesează să-L văd eu pe El... Astfel, de vreme ce știu că Dumnezeu mă vede, aceasta înseamnă că primesc lumina Sa, primesc dumnezeirea. Devin treptat receptiv la strălucirea Sa. Dacă Dumnezeu mă vede, este imposibil ca lumina Sa să nu-mi fie perceptibilă. Fără a-L vedea trupește, pot spune: Îl văd!... Stați deci înaintea Lui pentru ca El să vă privească. Așa veți reuși. Faptul de a sta înaintea lui Dumnezeu va fi propria voastră contemplație, propria voastră experiență mistică în lumina Domnului.”  (14)

După câteva luni petrecute la Doussiko, la începutul anului 1962, a fost numit stareț al Marii Meteore, mănăstire care era și ea aproape pustie. Din acel moment, cu o sete duhovnicească uriașă, s-a dăruit cu totul vieții monahale. Își consacra întreaga noapte rugăciunii înflăcărate. Și s-a dedicat unui studiu aprofundat al izvoarelor patristice, ceea ce i-a oferit o cunoaștere excepțională a principiilor vieții monahale și a adâncurilor sufletului omenesc.

Întrucât mitropolitul îi încredințase activități pastorale, atunci când cobora de la Meteora în oraș pentru a predica și a spovedi tinerii, apărea ca un „înger purtător de lumină” (15 )coborât din cer. Ascetic și luminos la înfățișare, majestos în mers și în cuvânt, mereu liniștit și plin de bucurie, întreaga sa purtare arăta că ascunde o taină fascinantă. Iar de pe buzele sale curgeau, asemenea unui fluviu de foc, cuvinte captivante care vesteau cu o forță și o originalitate nemaivăzute Vestea cea Bună a mântuirii. Era o mărturie vie a posibilității și a ușurinței comuniunii mistice cu Dumnezeu în Hristos.

„O, iubiții mei, gustați și veți vedea cât de ușor este să vă uniți mistic cu Hristos în fiecare zi, în fiecare ceas și în fiecare clipă, voi și Hristos, și o bucurie nemăsurată vă va cuprinde!” (16)

Aceste cuvinte păreau o „limbă străină” (17) pentru credincioșii provinciei, obișnuiți cu predici formale și moralizatoare, dar îi fascinau pe tineri. Pentru mulți dintre ei, prima predică sau prima spovedanie la Gheronda Emilianos a fost începutul unei relații duhovnicești profunde, care i-a condus pe mulți către viața monahală.

Adesea, în acea perioadă și mai târziu, în omiliile pe care le ținea înaintea credincioșilor mireni, el menționa stări duhovnicești profunde care erau, într-un mod doar ușor voalat, propriile sale experiențe mistice. Spunea, de exemplu:

„Când Îl întâlnești pe Hristos, este o îmbrățișare. El te îmbrățișează. Îmbrățișarea devine strângere la piept, strângere la piept până când are loc o asimilare reciprocă, până la dispariția celor doi pentru a rămâne numai Cel Care este Unul. Iar pe Acest Unul Îl descoperim înlăuntrul nostru.”(18)

Ne-am putea întreba: de ce vorbea despre asemenea lucruri înalte unor credincioși obișnuiți? Se pare că era asemenea Sfântului Simeon Noul Teolog, care, în catehezele sale, prevăzute de Tipicul Studit să trateze probleme ale vieții de obște, vorbea despre vederile sale, ale luminii necreate, și despre lacrimile de lumină, provocând reacții puternice din partea unor monahi. El spunea despre sine că semăna cu un sărac plin de iubire frățească, care, după ce primește un bănuț de la un trecător, aleargă să-l arate tovarășilor săi spunând: „Alergați și voi ca să primiți!” (19). Tot astfel, Gheronda Emilianos, într-o revărsare de bucurie și entuziasm, descoperea asemenea experiențe în scop pedagogic. El voia să lărgească orizontul vieții duhovnicești, să hrănească dorul după Dumnezeu și după lupta duhovnicească.

Pretutindeni Îl vedea pe Hristos ca Biruitor, ca Lumină, ca Slavă, iar cuvântul său era o chemare continuă de a ne bucura de El în rugăciune.

„După această descoperire a Dumnezeului personal, viața noastră împreună cu El va fi o conviețuire neîntreruptă... Hristosul meu este în respirația mea, în gândirea mea, în inima mea. În fiecare dintre faptele mele se află Hristos... Hristos este atât de mare, atât de luminos, încât pentru mine El este totul.” (20)

Totuși, el nu transmitea o metodă specifică de rugăciune. Era deschis și altor forme de rugăciune, însă considera Rugăciunea lui Iisus drept forma cea mai deplină de rugăciune, capabilă să deschidă cerul.

„Slavoslovia este prezentă încă din primul cuvânt al Rugăciunii. Mulțumirea se află în primul, al doilea și în toate cuvintele ei. Cererea este acolo, mărturisirea este și ea acolo. Tot ceea ce vreau, tot ceea ce doresc, Rugăciunea lui Iisus le cuprinde. Rugăciunea este recapitularea tuturor experiențelor și dorințelor mele.” (21)

Deși în primii ani a vorbit rar în public despre metoda psihosomatică – adică despre reținerea respirației –, nu o interzicea, spre deosebire de unii părinți duhovnicești contemporani (22), dar nici nu îi acorda o importanță deosebită. Pentru el, era pur și simplu un instrument care poate fi folosit și apoi lăsat deoparte când nu mai este de folos.

„Putem folosi metode, dar aceste mijloace sunt convenționale, sunt temporare. Nu le vom acorda o mare importanță. Le putem utiliza, putem face încercări, dacă ne ușurează lucrarea. Astăzi mă ajută, o aplic; mâine mă încurcă, o abandonez.” (23)

Când ne-a comentat tratatele Sfântului Grigorie Sinaitul despre rugăciunea isihastă, în anul 1988, a făcut o comparație strălucită cu această „metodă”, așa cum este prezentată de Sfântul Nicodim Aghioritul și de Sfântul Iosif Isihastul, arătând că o cunoștea foarte bine, deoarece experimentase diferitele ei forme.(24)

După constituirea celor două comunități (Simonos Petra și Ormylia), el veghea, ca stareț, să creeze condițiile necesare pentru ca mănăstirea să fie „casa lui Dumnezeu și poarta cerului” (Facerea 28, 17), adică să ofere o adevărată isihie și să fie un loc al slavosloviei neîntrerupte. În catehezele sale continua să interpreteze textele Părinților neptici într-un mod foarte viu și original, așa cum făcuse încă de la început. Dar, odată cu trecerea timpului, a considerat necesar să dedice numeroase cateheze și problemelor practice ale vieții de obște, pe care le socotea condiții prealabile ale rugăciunii adevărate. Căci nu poate exista rugăciune și nici comuniune cu Dumnezeu dacă nu există înțelegere, pace și bucurie între frați. Insista în mod deosebit asupra respectului și acceptării aproapelui.(25)

Însă mai ales în relația personală cu fiii săi duhovnicești își arăta măreția. Atunci când monahul venea în chilia lui pentru a se destăinui, Gheronda își manifesta întreaga afecțiune părintească și toată atenția pentru a-l ajuta să se cunoască pe sine și să găsească propriul său mod de a se „înfățișa” înaintea lui Dumnezeu. Aceasta însemna organizarea, într-un mod plăcut lui Dumnezeu, a hranei, a somnului, a ascultării, a lecturilor, a relațiilor cu frații și cu lumea din afară și, mai ales, a programului privegherii personale – pe care prefera să o numească, împreună cu Avva Isaac, „Liturghia” sa, mai degrabă decât „pravila” sa. (26)

Dădea dovadă de multă larghețe sufletească și iconomie față de cei slabi, însă pentru cei care puteau și doreau să trăiască rugăciunea lăuntrică cerea consecvență și putea fi exigent. Pentru ca monahul să poată înainta în rugăciunea lăuntrică, voia ca el să fie liber de toate, ca mintea lui să nu se atingă de nimic din cele ale vieții, să fie mort față de lume pentru a trăi numai pentru Dumnezeu.

Atunci când monahul îndeplinește condițiile rugăciunii lăuntrice – adică posedă în principal pacea, bucuria și detașarea – poate începe lupta rugăciunii de noapte, pe care Gheronda o compara cu lupta lui Iacov cu Îngerul pentru a-l sili să-l binecuvânteze (Facerea 32, 25). (27)

Ridicându-se noaptea, după o odihnă suficientă și după ce a împlinit pregătirea necesară – care constă în metanii, citirea Sfintei Scripturi, a Vieții sfântului zilei, a unui text ascetic, a unor rugăciuni liturgice sau a oricărui lucru care poate încălzi inima –, monahul va începe să rostească Rugăciunea lui Iisus, cu glas tare sau în tăcere, cu sau fără metoda reținerii respirației; important este ca mintea să fie atentă la cuvintele Rugăciunii, evitând orice distragere și respingând orice gând.(28)

„Trezvia (nepsis) este «meșteșugul nostru duhovnicesc», care cuprinde totul și înseamnă: veghez, având isihia în mine și excluzând orice cunoaștere, opinie, idee, hotărâre sau dorință. Având doar «Doamne Iisuse...» și păzindu-mi porțile... Trezvia înseamnă să refuzi gândirea discursivă, să refuzi dialogul lăuntric, să refuzi ocupațiile obișnuite, să fugi de succes, pentru a te ocupa de un singur lucru: Rugăciunea.” (29)

Acesta este stadiul atenției și al trezviei (nepsis), care poate constitui, din punct de vedere cronologic, cea mai mare parte a vieții omului rugăciunii. De aceea Gheronda i-a consacrat numeroase sinaxe, comentând în special tratatul Despre trezvie al Sfântului Isihie Sinaitul, în anii 1986–1987.

La început, mintea poate sta la „intrarea” inimii, în partea ei superioară, iar apoi, puțin câte puțin, cu ajutorul lui Dumnezeu, pe măsură ce repetarea Numelui dumnezeiesc devine o stare permanentă (habitus/hexis), ea coboară mai adânc și urmează Rugăciunea care țâșnește acum de la sine din adâncul inimii. Această urmărire se poate transforma într-un strigăt „din adâncuri”, care precede „tăcerea” minții. (30) Astfel, treptat, mintea va învăța mai întâi să devină simplă, apoi să se golească de orice conținut, să ajungă la uitarea și necunoașterea tuturor lucrurilor, pentru a se înfățișa goală și dezbrăcată înaintea Dumnezeului nevăzut, dar prezent.

Această temă a „golirii” (kenosis) și a „dezgolirii” minții era una dintre temele preferate ale lui Gheronda. O menționa adesea, subliniind că prin golirea minții noastre – rezultat al întregii vieți ascetice – exprimăm „așteptarea stăruitoare” (προσμονή) a lui Dumnezeu; iar când mintea atinge o goliciune și o tăcere desăvârșite, Dumnezeu poate atunci să lucreze în noi.

„Trebuie să se facă în noi un gol de toate, în afară de Dumnezeu. Îl vom căuta cu adevărat atunci când vom fi complet goi și nimic nu ne va mai mulțumi, când vom alunga totul și vom rămâne singuri, astfel încât goliciunea noastră să fie evidentă și simțită. Numai atunci putem cere ca Fiul să vină în noi.” (31)

Acest proces de simplificare a minții în rugăciune, numit de Părinți „coborârea” minții în inimă, este mai degrabă, potrivit lui Gheronda, o unificare a întregii ființe a omului. Atunci când se ajunge la această stare, ne spune el:

„Fragmentarea existenței noastre își găsește sfârșitul, ajungem la simplitate și la unitate. După cum Dumnezeu este Unul, tot astfel și omul devine unul. De atunci, încearcă să mai deosebești inima de minte! Încearcă să mai spui dacă eu mă rog, dacă mintea se roagă, dacă inima se roagă... O măreție pe care Sfinții Părinți, pentru a ne ajuta, o exprimă simplu spunând că mintea coboară în inimă. Dumnezeu cuprinde întreaga noastră ființă și Hristos, prin minte, coboară în inimă, iar noi încetăm să mai fim noi înșine. Adică omul întreg se unește într-o singură realitate, care de acum se mișcă de la sine... Suntem într-un fel spectatorii unei realități: ascultăm ființa noastră lăuntrică vorbind cu Dumnezeu. De acum, Hristos există cu adevărat pentru noi. Dumnezeu devine pentru noi o persoană vie.” (32)

Cu cât mintea coboară mai adânc în abisul inimii – adică se unește cu inima, unde își găsește locașul ei firesc –, cu atât devine mai simplă, contractându-se într-o „înfășurare uniformă”, expresie a lui Dionisie Areopagitul, preluată de Sfântul Grigorie Palama pentru a descrie rugăciunea lăuntrică (33) și folosită de Gheronda Emilianos pentru a-și descrie propria experiență.

„Mintea uită și ajunge să disprețuiască împrăștierea și lucrurile exterioare; ea se înfășoară în inimă prin bucurie și maturitate duhovnicească, nemaidorind nimic altceva. Această înfășurare spirituală este o concentrare a puterii dumnezeiești, o absorbire a harului care umple omul și îl înfățișează înaintea lui Dumnezeu ca pe o nouă creație, înaintând necontenit în Hristos.” (34)

Sufletul a ajuns atunci la limitele rugăciunii curate și fără împrăștiere și la capătul călătoriei sale către frumusețea originară. Deoarece mintea este acum goală și concentrată, ea devine capabilă să atragă pe Dumnezeu.

Însă, deoarece această atracție este în esență o mișcare care vine de la Dumnezeu, ea înseamnă în realitate o mișcare către Dumnezeu; de aici expresia „înălțarea minții”, fără ca aceasta să însemne că noi ne ridicăm gândirea, ci că Dumnezeu ridică și răpește duhul nostru. Prin urmare, mintea dobândește un elan, elanul omului care se roagă „fără gânduri” (anoétos)... Mintea este răpită de lumina dumnezeiască și infinită în momentul acestui avânt al rugăciunii, pentru că este nematerială, goală și lipsită de greutate. (35)

Ea ajunge însă la un „punct periculos”, deoarece ego-ul său poate încă să reacționeze, să-L refuze pe Dumnezeu și să spună împreună cu Zarathustra lui Nietzsche: „Pleacă, Dumnezeule!”. Dacă Îl primește, va spune atunci: „Vino, prietenul meu!” (36). Dacă acest punct este depășit, omul, după ce și-a arătat prin întreaga sa viață dispoziția de a se înfățișa curat și transparent înaintea lui Dumnezeu, atunci când vine „vremea să lucreze Domnul” (Ps. 118, 126), Rugăciunea se întrerupe și mintea este răpită.(37)

El poate trăi această răpire fie ca o „ieșire din sine” (ekdemia), un extaz sau un avânt către Dumnezeu (38), fie ca o „intrare” (endemia) (39), astfel încât Dumnezeu să fie Cel „răpit” înlăuntrul lui.

„Mintea este răpită dinlăuntru și se înalță acum către Dumnezeu până când se unește în cele din urmă cu Dumnezeul care o răpește, pentru ca Dumnezeu să fie de acum răpit în mine. Ceea ce contează nu este răpirea minții mele prin atracția lui Dumnezeu, ci răpirea lui Dumnezeu de către mintea mea, prin harul dumnezeiesc, în propria mea inimă.” (40)

Ajunsă în acest punct, mintea nu mai lucrează prin ea însăși; ea rămâne pasivă și este „mișcată” de Duhul Sfânt. (41)

„Când urcăm acolo sus, rugăciunea se oprește. Acolo suntem cuceriți, suntem stăpâniți de Dumnezeu. Acolo Dumnezeu ni Se descoperă, devenim cu totul foc. Acolo razele Lui ne învăluie din toate părțile și devenim ceea ce este El. După cum, atunci când iei o bucată de fier și o introduci în foc, ea devine în întregime foc, tot astfel se întâmplă atunci cu noi și cu Dumnezeu. Rugăciunea este de acum extaz.” (42)

Atunci se deschid înaintea lui „cele de dincolo de rugăciune” și experiențele minunate pe care Gheronda le amintea la începutul slujirii sale pentru a deschide orizontul vieții mistice tinerilor săi ascultători.

Iată, așadar, în rezumat și într-o manieră foarte schematică, câteva aspecte ale învățăturii Părintelui Emilianos despre Rugăciune. Acesta era Gheronda: un iubitor de Dumnezeu, care contemplase slava Sa și care se străduia să-i facă pe fiii săi duhovnicești părtași la darul pe care îl primise, pentru ca toți să poată spune împreună, asemenea unei adunări a Bisericii: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine!”

Ierom. Macarie Simonopetritul, Arhim. Emilianos Simonopetritul, Arhim. Placide Deseille 

________________________

1 Conferință susținută pe 9 mai 2026, în cadrul Simpozionului organizat la Atena despre Arhimandritul Emilianos, de către mănăstirile Vatopedi și Simonos Petra.

2 νοερὰ προσευχή (noerá prosefchí), termen care poate fi tradus și prin „rugăciune a minții” sau „rugăciune noetică”.

3 „Rugăciunea în Muntele Athos ieri și astăzi”, în Pecetea autentică (Cateheze și Cuvântări, vol. 1)/ Le Sceau Authentique (Catéchèses et Discours 1), Editura Ormylia, 1998, p. 313–314.

4 Sinaxă la Chilia Maicii Domnului, 15 mai 1986.

5 Isihie de Batos, Despre trezvia-sobrietatea duhovnicească, cap. 7, / Hésychios de Batos, Sur la vigilance-sobriété Editura Apostolia, 2022, p. 19. Arhimandritul Emilianos, „O starea alcătuită de Iisus”, în Viaţa în Duh. Cateheze şi cuvântări / « Sur l’état de paix intérieure suscité par Jésus » dans Sous les ailes de la colombe (Catéchèses et Discours 2), Ormylia, 2000, p. 67–81.

6 „Rugăciunea nu este ceva ce realizează omul; el nu face decât să o înceapă, să o dorească, însă Duhul Sfânt este Cel care o împlinește.” — Comentariu la Despre rugăciune. Tâlcuire la Avva Evagrie /Περί προσευχής. Ερμηνεία στον Όσιο Νείλο τον Ασκητή, Indiktos, Atena, 2016, p. 113

7 Tâlcuire La Sfântul Maxim Mărturisitorul – Capete Despre Dragoste/ Περί Αγάπης – Ερμηνεία στον Άγιο Μάξιμο, Indiktos, Atena, 2025, p. 95.

8 „Cateheză despre rugăciune” (1974), în Pecetea autentică/ Le Sceau Authentique/ Κατήχησεις και λόγοι 1, Σφραγίς Γνήσια, op. cit., p. 229.

9 Cf. Evagrie, Despre rugăciune, cap. 41, 45, 100, SC 589, p. 255, 259, 317. „Așa cum noi ne înfățișăm înaintea lui Dumnezeu, tot astfel și Dumnezeu, fără nicio îndoială, ni Se înfățișează pe Sine Însuși.” — Sinaxă la Simonos Petra, 29 decembrie 1986. Comentariu la Sfântul Nil, op. cit., p. 113.

10 De exemplu: „Îți mulțumim, Doamne Dumnezeul Puterilor, Cel ce ne-ai învrednicit să stăm și acum înaintea sfântului Tău altar.” — Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur, Prima Rugăciune pentru credincioși.

11 „Îl primim pe Hristos în noi în biserică, iar prin viața noastră personală activăm prezența Lui.”— Sinaxă IMSP, 15 iunie 1987.

12 Viața Sfântului Nil Calavritul, cap. 13, Editura Ormylia, 2002, p. 138.

13 Tâlcuire La Viaţa Cuviosului Nil Calavritul/ La Voie Royale, Saint Nil De Calabre/ Χαρισματική Οδός – Ερμηνεία στον Βίο του Οσίου Νείλου του Καλαβρού, Ormylia, 2016, p. 81–84. Aluzie la Sfântul Diadoh al Foticeii, Capete despre cunoștință: „Definiția răbdării: a persevera neîncetat, văzând cu ochii lăuntrici pe Cel Nevăzut ca și cum ar fi văzut.” — SC 5 bis, p. 85.

14 Arhimandritul Emilianos, Cuvânt Despre Trezvie, Tâlcuire La Sfântul Isihie/ Λόγος περί νήψεως, Ερμηνεία στον Άγιο Ησύχιο, Ormylia, 2024, p. 142–143. „Mă voi înfățișa înaintea feței lui Dumnezeu... Eu nu cer să-L văd pe Dumnezeu. Mă plec până la pământ pentru ca Dumnezeu să mă vadă pe mine, pentru ca El să mă binecuvânteze, căci eu nu sunt vrednic să-L văd pe Dumnezeu.” — Comentariu la Psalmul 131 (1988), în Tâlcuiri La Psalmi, Veniți Sǎ Ne Bucurǎm De Domnul/Catecheses Et Discours 3 – Exultons Pour Le Seigneur/ Κατηχήσεις και Λόγοι 3, Αγαλλιασώμεθα τω Κυρίω, Ormylia, 2002, p. 360.

15 Cântarea a IV-a a Canonului Învierii.

16 „Despre viața duhovnicească”, predică la Trikala, 1971, în De la Cădere la Veșnicie/ Catecheses Et Discours 5 – De La Chute A L’eternite/ Κατηχήσεις και Λόγοι 5, Σταθμοί στην πνευματική ζωή, Ormylia, 2006, p. 118.

17 Laudele Cincizecimii.

18 „Ați primit Duhul Sfânt?” (IMSP, 8 aprilie 1977), în Viaţa în Duh. Cateheze şi cuvântări/ Catecheses Et Discours 2 – Sous Les Ailes De La Colombe/ Κατηχήσεις και Λόγοι 2, Ζωή εν Πνεύματι , op. cit., p. 150.

19 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 34, SC 113, p. 275. Vezi și Sinaxarul, 12 martie, vol. 4, Simonos Petra, 2014, p. 127.

20 „Renașterea duhovnicească” (Ormylia, 10 mai 1979), în Viaţa în Duh. Cateheze şi cuvântări/ Catecheses Et Discours 2 – Sous Les Ailes De La Colombe/ Κατηχήσεις και Λόγοι 2, Ζωή εν Πνεύματι, op. cit., p. 255.

21 „Relația dintre Gheronda și ucenic” (IMSP, 21 august 1978), în Tâlcuire La Canoanele Monahale/ Νηπτικὴ ζωὴ καὶ ἀσκητικοὶ κανόνες, Indiktos, Atena, 2011, p. 498.

22 De exemplu: Sfântul Teofan Zăvorâtul, Sfântul Ignatie Briancianinov, Sfântul Paisie Aghioritul, Sfântul Porfirie Kavsokalivitul, Sfântul Sofronie de la Essex etc.

23 „Despre rugăciune și rugăciunea lăuntrică circulară”, Sinaxă la Ormylia, 6 noiembrie 1978.

24 Tâlcuire la Sfântul Grigorie Sinaitul, 11, Indiktos, Atena, 2021, p. 333–346.

25 Vezi mai ales Cuvinte Ascetice, Tâlcuire La Avva Isaia/ Λόγοι Ασκητικοί – Ερμηνεία στον Αββά Ησαϊα, Ormylia, 2014.

26 Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte ascetice, 12, 2, în fr. trad. Placide Deseille, Mănăstirea Sfântul Antonie cel Mare, 2006, p. 122.

27 „Adevărata naștere”, în Așteptarea lui Dumnezeu/ Attente De Dieu – La maladie, la souffrance et la mort/ Προσμονή Θεού, Λόγοι περί ασθενείας, πόνου και θανάτου, Ormylia, 2022, p. 208. „Trebuie să te lupți cu Dumnezeu pentru a avea dreptul să te înfățișezi înaintea Lui.” — Dumnezeiescul urcuș. Tâlcuiri la Avva Teognost/ Θεία Ανάβασις, Ερμηνεία στον Όσιο Θεόγνωστο, Indiktos, Atena, 2019, p. 236. „Pentru a-L cuceri pe Cel pe care Îl va coborî pe altar, trebuie să-L fi câștigat asemenea lui Iacov în timpul nopții — căci noaptea este timpul în care se câștigă Dumnezeu — altfel nu va participa în chip mistic la Dumnezeu, chiar dacă se unește cu El sacramental.” — „Monahul-preot”, în Cultul divin, așteptarea și vederea lui Dumnezeu (Cateheze și Cuvântări, vol. 4)/ Catecheses Et Discours 4 – Le Culte Divin/ Κατηχήσεις και Λόγοι 4, Θεία λατρεία, Προσδοκία και όρασις Θεού, Ormylia, 2004, p. 99.

28 „Căci rugăciunea este lepădarea reprezentărilor și a conceptelor mentale.” — Despre rugăciune. Tâlcuiri la Avva Evagrie fr: 71, SC 589, p. 285.

29 Cuvânt Despre Trezvie, Tâlcuire La Sfântul Isihie/ Λόγος περί νήψεως, Ερμηνεία στον Άγιο Ησύχιο fr: op. cit., p. 155.

30 Despre rugăciune, op. cit. fr: p. 207–209.

31 Meteora, 25 decembrie 1970. „Așteptarea lui Dumnezeu se exprimă prin golirea minții noastre.” — Tâlcuire La Viaţa Cuviosului Nil Calavritul/ La Voie Royale, Saint Nil De Calabre/ Χαρισματική Οδός – Ερμηνεία στον Βίο του Οσίου Νείλου του Καλαβρού, op. cit., p. 165.

32 „Renașterea duhovnicească”, op. cit., p. 254–255.

33 «Ἑνοειδῆ συνέλιξη» (henoeidí synélixi), expresie care poate fi tradusă și prin „unificare conformă cu Unul” sau „contractare într-o unitate”. Referințe: Dionisie Areopagitul, Despre numele divine IV, 9, PG 3, 705. Sfântul Grigorie Palama, Apărarea sfinților isihaști, I, ii, 7, ed. J. Meyendorff, Louvain, 1959, p. 89.

34 „Pocăința. Restaurarea unității ființei” (omilie, Atena, 15 martie 1987), în De la Cădere la Veșnicie/ Catecheses Et Discours 5 – De La Chute A L’eternite/ Κατηχήσεις και Λόγοι 5, Σταθμοί στην πνευματική ζωή, Ormylia, 2006, p. 49.

35 Tâlcuire La Sfântul Maxim Mărturisitorul – Capete Despre Dragoste/ Περί Αγάπης – Ερμηνεία στον Άγιο Μάξιμο, op. cit., p. 69.

36 Cateheză Despre rugăciune, op. cit., p. 218.

37 „Desăvârșirea rugăciunii este răpirea în Domnul.” — Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, 28, 19, în fr. trad. Placide Deseille, Spiritualitate Orientală 24, Abația Bellefontaine, 1978, p. 293. Această concepție despre „întreruperea rugăciunii”, provenită de la Evagrie („Rugăciunea este curăția minții, care singură este lovită de uimire în fața luminii Sfintei Treimi” – Gnosticul, 4), a fost dezvoltată în mod special de Avva Isaac și de misticii sirieni: „După această limită urmează uimirea și nu rugăciunea; căci tot ceea ce ține de rugăciune încetează și apare un fel de contemplație, iar mintea nu mai rostește rugăciunea.” — Isaac Sirul, Cuvinte ascetice 32, 7, op. cit., p. 234 și urm. Vezi Introducerea părintelui Placide Deseille, ibidem, p. 41–47.

38 Vezi și „Itinerariul sufletului”, în Viaţa în Duh. Cateheze şi cuvântări / Sous les ailes de la colombe (Catéchèses et Discours 2), în fr: op. cit., p. 53 și urm.

39 Cf. 2 Cor. 5, 8

40 „Cateheză despre rugăciune”, op. cit., p. 231. Într-o altă împrejurare, el prezintă răpirea ca pe un: „zbor în adânc; iar această adâncime, adâncirea noastră în tainele lui Dumnezeu, devine urcușul nostru duhovnicesc.” — Trezvia, op. cit., p. 148.

41 „Contemplativul ajunge să-L facă pe Dumnezeu să intre în viața sa, să fie mișcat de Dumnezeu... Contemplativul este cel care s-a abandonat lui Dumnezeu... Mintea se supune acestei stări, dar Cel care o produce este Dumnezeu.”— Comentariu la Sfântul Maxim, op. cit., p. 69. „Când este răpit de Dumnezeu, rugăciunea lui nu mai este ceva care îl face el, ci ceva care se săvârșește în el... Rugăciunea duhovnicească este o tăcere desăvârșită și o golire a minții, care acum este umplută de chipul duhovnicesc al lui Dumnezeu... Prin urmare, Dumnezeu devine singurul element constitutiv al minții, al inimii, al respirației...” — Sinaxă la Ormylia, 2 iunie 1976.

42 „Călătoria sufletului”, op. cit., p. 66.